نیاز به بازخوانی دستگاه فلسفی داریم

به گزارش حلقه وصل، متن پیشِ رو، مکتوبِ بخش دوم از سلسله نشست‌های عقلانیت نوین اسلامی است که در مسجد حضرت خدیجه (س) واقع در محله حقانی تهران برگزار شد.

این نشست‌های نه‌گانه با محوریت و سخنرانی عطاءالله رفیعی آتانی و حضور جمعی از نخبگان علوم انسانی، محل گفت‌وگو و نقد پیرامون نظریه این عضو هیأت علمی دانشگاه علم و صنعت بود. 

*  *  *  *  *

مهم‌ترین و اساسی‌ترین نکته مطلب قبل با عنوان «چگونه می‌توان خواست مردم و حقیقت را آشتی داد» این بود که برای این‌که یک جریان سیاسی و اجتماعی بتواند مبتنی بر مبانی اسلامی در جامعه مفید باشد، باید از خواست مردم و به رسمیت شناختن آن آغاز کند. پس نقطه آغاز، تشخیص خواست عمومی است و هر جریان سیاسی، فرهنگی و فکری نسبت خود با خواست مردم را با نوع راه‌حلی که برای آن ارائه می‌دهد، تنظیم می‌کند. گفتیم که تجربه تاریخی انقلاب اسلامی هم همین را نشان می‌دهد؛ به‌این‌معنا که امام(ره) به مردم اسلام را عرضه نکرد، بلکه خواست عمومی را تشخیص داد و از اسلام برای خواست آنان پاسخ ارائه کرد و به‌همین دلیل بود که دستگاهی که او منطقاً صحیح می‌دانست، مورد قبول مردم واقع شد. نکته بعدی که در پیشبرد بحث به ما کمک کرد این بود که به تشخیص ما (این تشخیص می‌تواند محل مباحثه و انتقاد باشد) خواست امروز مردم ایران پیشرفت همه‌جانبه کشور است. مسئله مردم ایران، امروز نه رابطه و یا عدم‌رابطه با غرب و نه آن دوگانه‌هایی است که ما و رقیب ما ساخته‌ایم. جریان رقیب سیاسی ما عمدتاً این راه‌حل را برگزیده است که پیشرفت کشور یک راه بیشتر ندارد و آن هم نوعی تعامل مثبت فکری، فرهنگی و سیاسی با غرب امروز است. این راه‌حل اوست اما پایان کار نیست، بلکه مسیر راهیست که او انتخاب کرده است. در ادامه مواجهه‌های متناسب با دستگاه عقلانیتیِ نحله‌های مختلف را با این خواست عمومی ـ یعنی پیشرفت کشور ـ مردم مرور کردیم.

پیش از هر چیزی، لازم است توضیح مختصری در مورد مفهوم عقلانیت نوین اسلامی ارائه کنم. ماهیت عقلانیت بر استدلال استوار است؛ یعنی مهمترین کارکرد عقل تولید استدلال است. استدلال هم دو حوزه بیشتر ندارد؛ یا در حوزه دانش است و یا در حوزه کنش. به این‌معناکه مجموعه استدلال‌هایی که در ذهن ما وجود دارد یا برای مجموعه دانایی‌های ماست و آنچه که منطقاً از حیث باورها درست می‌دانیم و یا برای مجموعه اعمالی است، که عمل به آن را صحیح می‌دانیم. مجموعه استدلالهایی که داریم این هویت عقلانیت را می‌سازد.

به نظر من مجموعه انباره اندیشه و علوم اسلامی، مجموعه استدلالهای انسان مسلمان در حوزه کنش‌ها و دانش‌هاست؛ یعنی هرآنچه که از دانش‌های اسلامی داریم، حوزه ماموریتشان چنین است. بنابراین، وقتی ما از عقلانیت اسلامی صحبت می‌کنیم، یعنی همه آنچه که در ذخیره تاریخ و تمدن اسلامی به‌عنوان دانشها و علوم اسلامی وجود دارد و محتوای آن برابر با همین دستگاه عقلانیتی است که امروز در اندیشه امام(ره) و رهبر معظم انقلاب به طرز سازگاری در کنار هم قرار گرفته اند. پس منظور ما از عقلانیت اسلامی چنین چیزیست. لازم به ذکر است پسوند "نوین" را برای آن انتخاب کردیم به آن دلیل است که این دستگاه عقلانیت اسلامی تا امام(ره)، دارای یک ماهیتی است که در ایشان به یک همگرایی رسیده است و پس از او دوران جدیدی از تفکر اسلامی آغاز شد که ما امروز در متن آن قرار داریم. یکی از ویژگی های این دوره این است که وجه اجتماعی اسلام در آن وزن بیشتری پیدا کرده است و این به دلیل نعمت وجود جمهوری اسلامی ایران است. بنابراین ما امروز در دوران تجربه‌کردن یک عقلانیت جدید به این معنا هستیم و می‌خواهیم مسائل خود را با آن حل و فصل کنیم. ما فکر می‌کنیم کار سیاسی صحیحِ اثرگذارِ مفید، کاری است که بتوانیم خواست عمومی (پیشرفت همه‌جانبه کشور) را در دستگاه عقلانیتی که منطقا صحیح می‌دانیم ـ یعنی عقلانیت نوین اسلامی ـ توضیح دهیم.

وقتی که از پیشرفت صحبت می‌کنیم، مهم‌ترین رقیب فکری، فرهنگی و عملی ما غرب است و بصورت طبیعی این دستگاه رقیب به ذهن ما متبادر می‌شود. من قصد دارم روایت خود را از تجربه امروز مردم مغرب زمین در فرایند توسعه و پیشرفت بگویم؛ چراکه ما دائماً با آنها سنجیده می‌شویم و یا در بیان دیدگاه‌های خود بصورت آگاهانه و یا ناآگاهانه با آنان مقایسه می‌شویم که البته مقایسه درستی هم هست، زیرا آنجا متن ماجرای جهانیست مدل غربی است؛ به این معنا که مدل غربی در حال تبیین و مدیریت فضای عمومی زندگی امروز مردم است. بنابراین نوع مواجهه ما با الگوی رقیب از حیث نظری تکلیف ما را روشن‌تر می‌کند.

مجموعه آن چیزی که از ادبیات توسعه ـ به منظور تبیین و مدیریت خواست مردم ـ می‌شناسیم که بعضاً ماهیت بنیادی‌تر و فلسفی‌تر و یا ماهیت جامعه‌شناختی و عمدتاً ماهیت اقتصادی دارد، با رویکرد دیگری هم بیان می‌شود که این رویکرد دو الی سه پیش‌فرض واضح دارد. یکی از آن پیش‌فرضها این است که غرب امروز به معنای توسعه‌یافتگی است؛ یعنی وقتی ما از توسعه صحبت می‌کنیم، عملاً داریم از همه آنچه که در غرب امروز اتفاق افتاده است، صحبت می کنیم. مفروض دوم هم این است که در این توسعه، نظام رهبر و مدار، توسعه اقتصادی است؛ بنابراین گویی توسعه هم به مثابه توسعه اقتصادی درنظر گرفته می شود.

مطلب پیشِ رو، دو وجه خواهد داشت؛ یک وجهش این است که واقعا در غرب امروز چه اتفاقی افتاد؟ و وجه دوم این که این اتفاق چگونه برای ما روایت می‌شود؟

از نظر من وقتی که ما با پدیده غرب روبرو می‌شویم، در واقع با یک پدیده چندلایه‌ای مواجه‌ایم. عمده مواجهه ما با رویین‌ترین لایه اوست؛ لایه‌ای که به‌راحتی دیده می‌شود، اما یک واقعیت چندلایه است. یک تحولی از قرن چهاردهم در غرب اتفاق افتاده است که خروجی این تحول همین جلوه‌های اقتصادیِ زندگیست که ما امروز می بینیم. بنابراین کل این ماجرا باید به صورت یکجا دیده شود و در آن صورت است که می توانیم براساس آن یک تصمیم‌گیری و یا یک مواجهه منطقی داشته باشیم.

نقطه آغاز اتفاقی که از قرن 14 در غرب رخ داد، رنسانس است؛ یعنی گام اول این اتفاق یک تحول بنیادین فلسفی است. منظور ما از تحول بنیادین فلسفی این است که تفسیر انسان از زندگی بصورت اصولی نسبت به تفسیری که قبل از آن داشت عوض شد و به زندگی به گونه ای دیگر نگاه کرد. وقتی که از تفسیر فلسفی صحبت می‌کنیم، یعنی کلیت این نگاه و این کلیت باید محل توجه یا مهمترین لایه مورد توجه باشد که لایه زیرین است. لایه زیرین یعنی همه آنچه که بعد شکل می‌گیرد، روی آن ساخته خواهد شد و این‌گونه نیست که بتوان این لایه را از زیر کشید و بقیه لایه‌ها سرجایشان بمانند؛ این لایه همانند ریشه عمل می کند.

 به نظر من مفهوم پایه برای تبیین تمام هویت غرب جدید اومانیسم است. بنابر این اگر کسی بگوید که من همه این تحول در غرب را به مفهوم اومانیسم برمی گردانم و بر آن مبنا توضیح می‌دهم حرف بجایی زده است. این مفهوم، ظرفیت توضیح همه آن اتفاقی را که به لحاظ بنیادی افتاده است نشان می‌دهد. اتفاق این بود که انسان مغرب زمین در یک تجربه اجتماعی و تاریخی و نه در یک تصمیم فلسفی و بنیادی به این نتیجه رسید که دین با تفسیر مسیحیت آن روز، عامل همه بدبختی‌های اوست؛ یعنی همه آنچه که در قرون وسطی (400-1400 م) بر سر غرب آمد محصول دین و دینداری خاصی بود که مسیحیت و کلیسا، پرچمدار آن بودند؛ کلیسایی که می‌گویند دو سوم ثروت برخی کشورهای اروپایی مثل فرانسه را هم تصاحب کرده بود. انسانِ خسته از این مبارزه و عقب‌افتادگی طولانی، تصمیم گرفت این بازی را به هم زده و در مقابل این رویکرد بایستد؛ هر چند دیر و بعد از تحمل حدود هزار سال تاریکی.

اما نتیجه تلخ این تجربه تاریخی این شد که انسان تصمیم گرفت خدایی که مسیحیت معرفی می‌کرد و به نمایندگی از آن خدا، کلیسا و کشیشان را به وجود آورده بود حذف کرده و خود را جای خدا بگذارد. بسیاری از تبیین‌های فلسفی و اجتماعی که در این دوران شده از این منظر دیدنیست. فیلسوفانی –مشخصاً این دیدگاه با فویرباخ و نظریه ازخودبیگانگی او شناخته می‌شود- که به طور واضح می گفتند بهترین تفسیر از خدا چهره مطلوب انسان است؛ یعنی وقتی که انسان خواست چهره مطلوب خود را نشان دهد و خود را در نقطه مطلوب تصویر کند، خدا را خلق کرده است و حتی برای این که این نوع نقش خدا را در زندگی برجسته کنند، دین و آیینی هم ساختند که بعدها «دین انسانی» نامیده شد. یکی از این متفکران اگوست کنت بود که می گفت  میتواند شریعت و آیین و مناسکی برای رسیدن انسان به آن مقصد به وجود آورد.

نتیجه معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه این ماجرا این بود که عقل جای وحی را گرفت و تنها عقل را برای ادامه مسیر کافی دانستند. دیگر انسان، جایگزین خدا شد. بنابراین عقل او منشاء تولید همه نوع شناختهایی است که به آن نیاز دارد. این همان تصمیم جدی و اساسی بود. این اتفاق در مقطع اول در ایتالیا رخ داد. در این دوران گفتگوهای فلسفی و مبنایی وجود نداشت، بلکه یک کار فرهنگی و هنری گسترده ای صورت گرفت تا انسانی را که از قرون وسطی تحویل گرفته اند بر مبنای جدید تولید کنند، یعنی انسانی که از دست دین گرفته شده و قرار است به دست عقل خود اداره شود. دوران رنسانس را عمدتا با ادبیات می شناسند. بر همین اساس، نقاشی، نمایش و تئاتر رنسانس هم شکل گرفت. بنابراین مقطع نخست، مقطع کار فرهنگی و هنری بسیار گسترده برای تولید این انسان است. این فضا فضایی شبیه به اوایل انقلاب اسلامی بود، وقتی که مسیر مردم به یک سمت است و به هر دلیلی تصمیم می گیرند مسیر خود را تغییر داده و به سمتی دیگر بروند، در این فضا با کار فرهنگی و هنری می توان انسان را به سمت مسیر جدید راهنمایی کرد. در غرب این اتفاق به خوبی افتاد؛ یعنی قرون 14 و 15 قرن ظهور فیلسوفان نیست، بلکه ظهور آنان از قرن 16 شروع می شود که امثال دکارت (1596-1650) پا به عرصه وجود می گذارند. لازم است یادآوری کنم که دکارت را  پدر دوران جدید غرب و عقلانیت نوین غرب می دانند.

اولین تصمیمی که انسان بر این مبنا می گیرد این است که مناسبات خود را با خدا تنظیم می کند و در تنظیم مناسبات خود با خدا مهمترین تصمیم این می شود که خدا را از زندگی حذف می کند. البته حذف خدا در غرب به معنای انکار خدا نیست. یعنی رویکردی مثل مارکس که رویکرد افراطی بود، رویکرد غالب غرب نیست، بلکه در دستگاه فکری غرب که بصورت یک طیف است امثال مارکس که منکر وجود خدا هستند یک سر این طیف و کشیشان هم سر دیگر طیف قرار دارند. کشیشانی که نهضت اصلاح دینی را رقم زدند، با انکار وحی و نقش خداوند، ربوبیت الهی را منکر شده و عقل انسانی را برای اداره زندگی کافی دانستند. بنابراین عقلگرایی پرقدرت می شود و مبنای زندگی دوران جدید در غرب قرار می گیرد.

گام بعدی بر این مبنا این است که انسانی که از خدا گرفته شده با طبیعت برابر انگاشته می شود؛ یعنی می گویند تفاوت انسان با طبیعت تفاوت ماهوی نیست، بلکه آنها از یک سنخ هستند؛ به این معنا که تفاوت انسان با طبیعت مثل تفاوت بخش‌های دیگر طبیعت است با خودش. این رویکرد طبیعت گرایانه به لحاظ معرفت شناسی مبنای عام همه علوم از جمله علوم انسانی و اجتماعی قرار می گیرد. اگوست کنت می‌پنداشت که جامعه بشری نیز باید با همان روشی مورد بررسی قرار گیرد که در جهان طبیعی به کار برده می‌شود. او می‌گفت که علوم طبیعی در اثبات قانون‌مندی پدیده‌های طبیعی موفق بوده و توانسته‌ کشف کند که پدیده‌های طبیعی از یک رشته توالی منظم تحولی پیروی می‌کنند. این علم نوین به جای تکیه بر مرجعیت سنت، خود را بر ترکیب مناسبی از استدلال و مشاهده به عنوان تنها وسیله موجه برای کسب دانش متکی ساخت. کنت علم جدید خود را ابتدا فیزیک اجتماعی نامید اما از آن جا که تصور می کرد اصطلاح او از سوی یک آمارشناس بلژیکی به نام کتله دزدیده شده باشد، اصطلاح جامعه‌شناسی را ابداع نمود. علم اجتماعیِ مورد نظر کنت هم در روش‌های تجربی و مبانی معرفت شناسی و هم در کارکردهایش برای نوع بشر از الگوی علوم طبیعی پیروی می‌کرد.  

گام بعدی که با انقلاب فرانسه (1789) برداشته شد این بود که جامعه را از پیش پای انسان کنار زدند. به عبارت دیگر محدودیتهایی را هم که جامعه می‌توانست برای انسان به وجود آورد، با لیبرالیسم از جلوی او برداشتند؛ یعنی فردیت‌گرایی حداکثری. جامعه در این نگاه، جمع جبری افراد است،؛ یعنی انسان‌ها فقط کنار هم هستند و هویت جدید جمعی ندارند. بنابراین این فرد از خدا آزاد شد، از جامعه آزاد شد و فقط انسانی ماند که با عقل خودبنیادش دیگر چیزی جز منافع مادیِ فردی برایش موضوعیت نداشت.

 از این پس اقتصاددان‌ها به میدان می‌آیند؛ امثال آدام اسمیت (1723-1790)، جان استوارت میل (1806-1873)، جرمی بنتام (1748-1832) رهبری این جریان را عهده دار می‌شوند. این انسان مادی و اقتصادی که به وجود آمد دوران جدید غرب را رقم زد. زندگی مطلوب، یک زندگی اقتصادی شد و انسانی که از ماوراء ماده و جامعه برید، فقط به دنبال منافع مادیِ فردی خود بود. بنابراین لایه رویین و آغازین و پایانی که از غرب جدید می‌بینیم اقتصادی است، اما پایه آن فلسفی و فرهنگی است. به بیان دیگر، رویکرد صدرالاشاره در سرزمین اقتصاد نتیجه داد.

 این بنیاد فلسفی که خروجی آن در سرزمین اقتصاد بود، در لایه دوم، بر شانه لایه فلسفی یک نظام ارزشی و مجموعه‌ای از هنجارها تولید کرد. ادبیاتِ این نظام ارزشی به عنوان فرهنگ توسعه در کشور ما ترجمه شد. اتفاقی که از سال 68 افتاد این بود که با اصرار بر توسعه اقتصادی غربی، این تحول فرهنگی را به عنوان ملازمات آن خلق کردند. بخشی از آن مدیریت شده و بخشی هم ناخواسته و کسانی خود را مأمور برشمردن ارزش‌های فرهنگی متناسب با توسعه در کتاب‌ها و پژوهش‌هایشان می‌دانستند؛ به این معنا که می‌خواستند الگوی توسعه غربی را در کشور جا بیندازند ولی دیدند که این کار بر بستر فرهنگ دینی و انقلابی حاکم بر کشور امکان پذیر نیست، به همین علت به دنبال بنیادهای فرهنگی بودند که بتواند هدف آنان را به پیش برده و ماشین توسعه را در جاده مناسبی قرار دهند. این جاده، همان دستاوردهای فرهنگی و نظام ارزشی است که محصول آن بنیادهای فلسفی غربی است.

 در پژوهشهایی که در ایران شده است، فهرستهای متفاوتی از این نظام ارزشی وجود دارد؛ یعنی پیش زمینه های ضروری فرهنگی که برای توسعه ارائه می کنند. یکی از این فهرستها اینگونه است؛ «لذت طلبی» به این معنا که انسانها تا اهل لذت نشوند، در این سیستم جای نمی گیرند. «نفع پرستی»، «فردگرایی»، «حاکمیت نگرش علمی» در یک زنجیره هم ارزی قرار گرفتند و مقصود این منظومه و زنجیره آن بود که علوم تجربی اصل قرار گیرد و با توجه به نگاهی که به انسان شد، بصورت طبیعی پارادایم علوم انسانی و طبیعی، مشترک باشد. چراکه در این رویکرد انسان و طبیعت باهم فرقی نمی‌کردند و هر دو را با یک روش می توان فهمید. در این روش باید بپذیریم که همه چیز تجربه‌پذیر و محسوس است و بر این عالم، نظام علت و معلولی غیر از نظام حاکمِ محسوس بر طبیعتِ انسان و کل طبیعت وجود نداشته و همه آنچه که بر انسان و محیط طبیعی او حاکم است با مطالعات تجربی قابل کشف، توضیح‌دادن و پیش‌بینی است. در این دستگاه و بستر مفهومی، «لزوم نظم‌پذیری جمعی» هم اهمیت یافت. به این دلیل که فردیت در آن دستگاه اصل شده بود، به دنبال مبنایی بودند که بتوانند زندگی جمعی را معنا کرده و با حفظ فردگرایی آن را شکل دهند. چون فردگرایی حداکثری می توانست مبنای آشوب و هرج و مرج شود. اصل مهم دیگر، «اعتقاد به آزادی سیاسی» بود. فردگرایی وقتی در زندگی سیاسی بخواهد تجلی کند به معنای آزادیست. آزادی یعنی آزادی فرد از فرد و آزادی فرد از حکومت. اصل اساسی دیگر، «پذیرش مکانیزم بازار»، «اسطوره‌زدایی از عالم» بود. برخی از این مفاهیم ناظر به فضای قرون وسطی گفته می شود، چون در قرون وسطی همه عالم معما و کلید آن دست کشیش بود. این رازگونگی و رازآلودگی عالم فرصت می‌داد که مبانی و معارفی که کشیش می‌گفت و دور از دسترس عقل بشر هم بود به نوعی حجیت پیدا کند. بنابراین گفتند در جهان رازی نیست و هرچه هست روی صحنه هست و می توان آن را با حس و تجربه درک کرد. «تدبیر عقلانی معیشت»، «طمع و تکاثر در بهره جویی از طبیعت»، «حرمت نهادن به عالمان علوم طبیعی»، «قناعت به ظن»( چون تجربه اساسا یقین‌آور نیست). همچنین یقین را که محصول نگاه فلسفی و بنیادی بود بصورت مبنایی حذف کردند و در تولید دانش به احتمال قوی کفایت کردند. در تناظر با آنچه گذشت، مقولاتی همچون «لزوم مشارکت عمومی»، «تقدس‌زدایی از تفکر»، «قانون‌گرایی»، «توجه به کار»، «تجربه‌گرایی»، «شک‌گرایی»، «تحول‌گرایی»، «مشارکت زنان» (چون زن باید با نگاه اقتصادی فعال می‌شد)، «مصرف‌گرایی» و ...را نیر درافکندند.

آن انسانی که غرب ساخته است، اگر بخواهد در زندگی اجتماعی وارد شود باید نظام ارزشی او چنین نظامی باشد. این فهرست را می شود طولانی تر کرد و دید آن مبنای فلسفی چه باورهایی را برای زندگی اجتماعی تولید می کند. نقش فرهنگ برای جامعه مانند نقش قانون است در سازمان. یعنی فرهنگ، نهادهای اجتماعی را به هم مربوط کرده و روابط آنها را تنظیم می کند. فرهنگ یعنی همین نظام ارزشها، بنابراین ، فرهنگ، آن وجه نرم حیات اجتماعی است که جامعه را به هم می‌چسباند.

لایه سوم، نهادسازی است، منظور از نهاد پدیده ایست که جامعه آن را با هویت جمعی خلق می کند تا ایده های خود را به وسیله آن پیگیری کند. نهادها مثل مشاغل هستند در سازمان، به عنوان مثال نهاد خانواده، نهاد دولت، نهاد ثروت، نهاد بهداشت و سلامت، نهاد آموزش پرورش و ... . این نهادها براساس همان نظام فرهنگی تولید و به نحوی بازآفرینی می شوند تا در آن دستگاه فلسفی جواب دهند. این رویکرد نهادها را به نحوی ساخت که نظام اقتصادی در آن نظام لیدر و رهبر باشد؛ یعنی همه نظام‌های زندگی بر مدار نظام یا نهاد اقتصادی تنظیم شوند. انسانی که بر این مبنا و براساس این نظام ارزشی شکل می گیرد بهشت اش بازار است. به همین دلیل، همه اختیارات را به نظام اقتصادی می‌دهد و نهادهای دیگر را با آن تنظیم می‌کند.

 ادبیاتی که به‌عنوان نهادگرایی در توسعه می‌شناسیم چنین ادبیاتی است. نهادگرایان کسانی هستند که معتقدند مشکل اقتصاد بخاطر روابط این نهادهاست و آن‌طور‌ که باید در خدمت اقتصاد قرار نمی‌گیرند. نهادگرایان در کشور ما هم بر این عقیده اند که نهادهای زندگی اجتماعی در خدمت اقتصاد نبوده و از آنجا که اقتصاد بر بستر خدمات صحیح همه نهادهای اجتماعی شکل می‌گیرد، برای حل آن باید این نهادها را طوری بازتنظیم کنیم که در خدمت نظام اقتصادی قرار گرفته تا این نهاد بتواند نقش رهبری خود را به درستی ایفاء کند.

امروز اکثر این نهادها تحلیل اقتصادی می‌شوند و آنان را نوعی بنگاه اقتصادی می پندارند؛ نهاد خانواده، دولت، سیاست و در کل، همه عالم برای انسانِ شکل گرفته بر مبنای این تفکر، بنگاه اقتصادی است. نظام فرهنگی هم که برای تنظیم روابط بین این نهادها به‌وجود آمده به نحویست که سلطه امپریالیسم اقتصاد را بر سایر حوزه ها تحکیم ببخشد. نهاد اقتصاد به عنوان یک نهاد کل طبق این مبنا، با مکانیزم بازار به بهترین شکل می‌تواند تحقق پیدا کند بازارهای مختلف اقتصادی (بازار پول، کالا و خدمات، سرمایه، خارجی، کار) در صورتی می توانند کار خود را به درستی انجام دهند که همه نهادها به آن خدمات ارائه کنند. وقتی نهادگرایان از توسعه و یا توسعه‌نیافتگی صحبت می کنند در واقع از میزان خدمات همه نهادهای زندگی به این پنج عنصر اصلی نهاد اقتصاد حرف می‌زنند. به‌همین دلیل امروزه به‌راحتی از خانواده و یا سیاست، تحلیل اقتصادی ارائه می‌دهند و جایزه نوبل هم می‌گیرند؛ آن‌سان که از نظر من دانشی که در غرب از منظر تحلیل اقتصادیِ نهاد سیاست تولید شد، قوی تر از دانشی است که سیاسیون تولید کردند؛ یعنی آنان که با پایگاه دانش علوم سیاسی خواستند سیاست را توضیح دهند به‌خوبیِ تحلیل رویکرد اقتصادی به سیاست نبود. به عنوان مثال، جیمز بیوکنن که در سال 1986 جایزه نوبل اقتصاد را به دلیل کار در زمینه نظریه انتخاب عمومی دریافت کرد، حرفش این بود که کنشگران سیاسی فعالان اقتصادی هستند، یعنی همان افراد منفعت طلب و لذت جو هستند که نماینده مجلس، وزیر و دارای دیگر مناصب سیاسی شده اند. آنها در این حالت با یک کنشگر فعال در بازار تفاوت اساسی ندارند، منتها دستگاه عقلانیت و منطق ذهنی به او این راهنمایی را کرده است که منفعت حضور در سیاست بیشتر است. با همین دستگاه مدل سازی می کنند که به چه کسی رای دهند، چه زمانی وزیر را بردارند و ... . فرض بر این است که او همان کنشگر و فعال اقتصادیست که پا به میدان سیاست گذاشته است. بنابراین همانگونه که رفتار او را در بازار می‌توان توضیح داد، در سیاست هم می‌توان فهمید.

  این سیستم در لایه بعدی نظام حقوقی و قانونی را به‌وجود می‌آورد. قانون، برآمده از همه زیرسازه هایی است که بحث کردیم، یعنی نظام حقوقی، نظام معلول این فرایند است. یک بنیاد فلسفی، یک مبنای فرهنگی و ارزشی، یک تفسیر از روابط بین نهادهای زندگی قانون را تولید می کند. چرا قانون به وجود می آید؟ چون این انسان فعال در عرصه زندگی تصمیم می گیرد برخی از گزاره های ارزشی را رسمیت ببخشد. همه ارزشها و قواعد ارزشی به قانون تبدیل نمی شوند، بلکه تنها بخشی از آنها حالت قانونی به خود می‌گیرند، چون با قانون، الزام اجرایی پیدا می‌کنند، در حالی که نظام ارزشی و فرهنگی لزوماً تضمین اجرایی ندارد. وقتی یک سلسله ارزشها به قانون تبدیل شد و تعهد اجرایی پیدا کرد، بر بستر این نظام قانونی، سازمانها به وجود می آیند، چون سازمان جاییست که روابطش را قانون تنظیم می کند. سازمان‌ها همانی هستند که ما در متن آن زندگی کرده و تمام کنش و عمل انسانی در بستر آن انجام می‌گیرد. پایان کار، کنش انسان است و مهم‌ترین عنصر کنش هم همه تصمیم گیریهایی است که ما در حال اتخاذ آن هستیم؛ به این معنا که ما بطور مرتب در متن الزاماتی که سازمانها برای ما به وجود می‌آورند، در حال تصمیم‌گیری هستیم.

 حال، کار علوم اجتماعی و انسانی در این میان چیست؟ کار علوم اجتماعی و انسانی این است که کنش انسان غربی را بر این انباره توضیح دهد. یعنی جامعه‌شناس می‌گوید این انسان غربی در بستر زندگی اجتماعیِ چندلایه چگونه رفتار کرد. همچنین، اقتصاددان کنش اقتصادی این انسان را تبیین و تفسیر می کند. بعد همه این‌ها به عنوان کتاب اقتصادی، کتاب جامعه‌شناسی، کتاب روانشناسی و ... در دسترس ما قرار می گیرد.

از نظر من دانش علوم انسانی و اجتماعی به معنای عام گزارشی از این واقعیت که انسان جدید غربی به مبنای زندگی که انتخاب کرده بود، عمل کرد. علوم اجتماعی و انسانی غربی به ما خبر داده که این انسان به مبنای جدید فلسفی، فرهنگی، اجتماعی، قانونی و سازمانیِ خود وفادار بوده و بر طبق آن کنش انجام داده است. ما نیز همه آنچه را که در زندگیِ انسانِ جدیدِ غربی به‌وجود آمده است ترجمه کرده و این لباس را که سازگار بر اندام اوست و محصول یک تجربه تاریخی 500-600 ساله است می خواهیم به وسیله نظام تربیتی و نظام برنامه‌ریزی بر تن فرد و جامعه ایرانی کنیم. چرا باید چنین کاری کنیم؟ چون انسانِ غربی و آن تجربه زندگی را برابر با توسعه یافتگی انگاشته‌ایم. اتفاق عظیمی که در کشور ما بعد از جنگ تحمیلی افتاد این بود که دیدیم این لباس بر تن این انسان الهی نمی‌رود و جامعه در برابر آن مقاومت می‌کند، پس با یک تلاش گسترده فرهنگی اندام او را مناسب آن لباس کردند. کتاب «توسعه و تضاد» دکتر فرامرز رفیع‌پور به خوبی این واقعه را بیان کرده و تلاشی را که برای اندازه کردن این لباس بر تن فرد و جامعه ایرانی صورت می‌گرفت به تصویر می‌کشد؛ فرد و جامعه ای که بتوان با تئوری‌های اقتصادی و سیاسی او را توضیح داده و با برنامه‌های توسعه 5 ساله او را اداره کرد و با مکانیزم بازار زندگی اقتصادی او را سامان داد. این تلاش همزمان است با فرمایشات رهبر حکیم انقلاب که نسبت به تهاجم فرهنگی هشدار می‌دادند. اگر بصورت سلسله وار بیانات و هشدارهای ایشان را رصد کنیم، می بینیم که مانند دیده‌بانی امین و ماهر تحولات را رصد کرده و خطرات را هشدار می‌دهند. تهاجم فرهنگی لازمه منطقی این الگوی توسعه بود و تحقق این الگو بدون آن تبدل و تغییر بنیان‌های فرهنگی جامعه امکان پذیر نبود. تجربه غربی هم همین را نشان می‌دهد، بعد از آن که  این فرآیند طی شد، توانستند به یک موفقیت اقتصادی به معنای تحقق مکانیزم بازار به عنوان خروجی این زندگی دسترسی پیدا کنند.

ما (دغدغه مندان انقلاب و اسلام) در این میان چه کردیم؟ ما نیز هشدار رهبری مبنی بر تهاجم فرهنگی را به موارد نازلی همچون روسری خانم‌ها، فیلم و ... تنزل دادیم، در حالی که کل هویت فلسفی و تفسیر انسان از زندگی، مجموعه نظام ارزشی، روابط بین نهادها، کل روابط نهادهای اجتماعی، در حد تغییر در مقررات، در حال جابجاشدن بود.

 این ماجرای  فرهنگی که محصول این الگوی توسعه اقتصادی بود، بعدها به توفیقاتی سیاسی نیز دست یافت. در همین شرایط، این ماجرا به یک جریان مطالبه گر تبدیل شده بود و جریان در حاشیه‌ای نبود. اگر به روزنامه‌های آن دوران توجه کنیم، می بینیم که تمام تلاش خود را می‌کنند تا این فرآیند خوب تبیین شود. خاطرم هست که در آن زمان یکی از مسئولان امنیتی و سیاسی سابق کشور حرفی زده بود و یکی از روزنامه‌های پرقدرت هم تحلیلی در مقابل آن حرف نوشت. بعد از تحقیر آن مسئول و قرون وسطایی خواندن او، با قلم‌های خوب و روان خود شروع به توضیح دوران مدرن پرداختند و با حوصله به تبیین آن می‌پرداختند و تمام ریشه‌های آن دستگاه را محکم می‌کردند، و با این روش به دو مقصود نائل شدند: تخفیف و تحقیر آن مسوول و مهم‌تر از آن تبیین دوران مدرن.

حال پرسشی که باید به آن فکر کنیم این است که آیا این تجربه را برای زندگیِ ناظر به پیشرفت قبول داریم؟ بنابر این، اگر علوم انسانی در چارچوب تئوری‌های سیاست، اقتصاد و مدیریت بخواهد در جامعه، مبنای عمل قرار گیرد، آن فرد و جامعه وصف شده را خلق خواهد کرد. باید ببینیم چقدر این واقعیت آفریده شده را می‌توان قبول کرد؟ و آیا این روایتی را که از این تجربه از سوی علوم انسانی و اجتماعی صورت می‌گیرد قبول داریم؟ ما وقتی به دستگاه فلسفی خود نگاه می کنیم نه این واقعیت را قبول داریم و نه آن روایت را. آنها وقتی می‌گویند می‌خواهیم شما را توسعه‌یافته کنیم، یعنی همه تحولات فرهنگی، فلسفی، روابط بین نهادها، تحولات حقوقی، تحول در سازمانها، به نحوی باشد که خروجی آن انسانی شود که آن دستگاه صحیح می‌داند. بنابراین دانش اجتماعی موجود ـ در صورتی که این دانش واقع نما باشد ـ  گزارشی است از کنش متعهدانه انسان جدید غربی که براساس مبنای فلسفی خود عمل می‌کند. بنابراین واقع نمایی او بر فرض این‌که در غرب جواب می‌دهد، در جوامع ما حجت نیست.

 پس ما نیاز به بازخوانی دستگاه فلسفی داریم که هم واقعیت آنها را به ما بگوید و هم دانشی که به ما کمک کند تا براساس آن زندگی خود را سامان بخشیم.