به گزارش حلقه وصل، کرونا شر است یا موهبتی از ناحیه‌ی وجود؟ وقتی اسلاوی ژیژک در پی نظریه‌پردازی در باب کرونا بود و آن را وضعیتی دانسته بود که جور دیگری از زیستن را به ارمغان آورده، شاید کمتر کسی باور می‌کرد که همین ویروس چند نانومتری محل نزاع فلاسفه شود. گروهی در اردوگاه علم‌باورانِ افراطی هرگونه وضعیت جدیدی که بنیان جهان برساخته آنان را متزلزل کند، رد می‌کردند و گروهی دیگر از طلیعه جهانی حرف به میان می‌آورند که با گسست نظم پیشین آغاز شده است. اما در این میان اندیشمندان مومن به دین هم با چالش‌هایی روبرو شده‌اند؛ آنها بیش از هر زمانی در برابر این پرسش قرار گرفته‌اند که خدای مهربان چطور برای جهان چنین شر همگانی‌ای را تدارک دیده است؟
در باب این پرسش‌ها با محسن حبیبی به گفتگو نشستیم. حبیبی، دانش‌آموخته سطح دوِ حوزوی و دکترای فلسفه بوده و اکنون عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی است.
سوال: یک مساله الاهیاتی قدیمی وجود دارد که در شکل تعارض مطرح می‌شود. مساله این است که فلسفه دینی برای جهان قائل به مبدایی است که تمام امور از آن سامان گرفته و پدید می‌آیند. این مبداء برای آنان مساوی و مساوق خیر محض است. اما به جهان انسانی که رجوع کنیم به تجربه درمی‌یابیم که در این جهان شر و بدی و پلشتی کم نیست. این روزها همین مساله دگرباره سربرآورده است. اساسا چه پاسخ‌هایی در طول تاریخ اندیشه به این معما داده شده؟
حبیبی: شر مساله‌ای تاریخی و بسیار قدیمی است و چه بسا ریشه در اولین تفکرات آدمی درباره وجود دارد. هر زمان که انسان به وجود اندیشیده، مساله شر و پلشتی موجود در عالم هم برای او در مقام معضلی اندیشگانی مطرح شده است. یعنی برای تمام اندیشمندان به نوعی این پرسش مطرح شده که ماهیت شر چیست و منشأ شرور عالم کجاست؟
یک پاسخ بسیار معروف در طول تاریخ فلسفه که در میان متفکران افلاطونی و حتی دینی رواج داشته، این بوده که شر چون امری عدمی است پس اصلاً منشائی ندارد. در واقع هر کسی که به نحوی به مبدایی برای عالم باور دارد و معتقد است که عالم وجود دارای سرآغازی است، به نحو شدیدتری در برابر آماج این پرسش قرار می‌گیرد که چطور ممکن است جهانی که آفریده خداوندی سراسر خیر و نیکی و لطف است، در خود دارای شر باشد؟ چنانچه گفته شد یک پاسخ بسیار رایج معتقد است که شر نیازی به مبداء ندارد چراکه نقص است. می‌توان این مطلب را اینطور توضیح داد که چون وجود مساوی خیر است پس شر همان فقدان وجود است.
جایی که وجود محدود می‌شود، شر و نقصان آغاز می‌شود. منتهی چون هیچ فاعلی "هیچ" نمی‌سازد، نمی‌توان گفت که خداوند در مقام فاعل نهایی هر امری، شر را وارد عالم کرده است. کسانی که به این جواب قائلند وقتی در برابر این پرسش قرار می‌گیرند که پس این همه نقص و بدی و جنایت در عالم برای چیست؟ پاسخ می‌دهند که این‌ها به خاطر وجود محدود خود انسان و جهانی است که خود او ساخته است. در برابر این گرایش، کسان دیگری هم وجود دارند که مایلند تا مفهوم شر و نسبت آن با خدا در مقام مبدأ جهان را با دستکاری در مفهوم خود خدا حل کنند. این نظر را می‌توان به وایتهد (فیلسوف مسیحی) نسبت داد.
وایتهد تحت تأثر لوتر فکر می‌کرد که برای حل مساله شر و نسبتش با الوهیت خدا باید از اعتقاد به اینکه خدا علم مطلق و خیر مطلق است، دست برداریم. این حرف وایتهد در واقع در ادامه سنت لوتری تفسیر کتاب مقدس و به رسمت شناختن تأویل است. مسیحیان برای رسولان و حواریونی که همراه حضرت عیسی بوده‌اند، قائل به حجیت بودند. این حجیت نزد ایمان مسیحییان آغازین چنان وثیق بود که دست آخر منتهی به این شد که رسولان به نگارش اناجیل دست زدند. در واقع مسیحیان؛ رسولان را کسانی می‌دانستند که به بهترین نحو به معنای متن مقدس دسترسی داشتند. لازم است بگویم که چنانچه در ابتدای کتاب مقدس هم می‌خوانیم برای مسیحیان متن مقدس همان عیسی مسیح است. آنها تجسم و تجسد متن مقدس را در هیات عیسی؛ پسر خدا می‌دیدند. برای همین هم حواریون او دارای مقام تأویلی منحصر به فردی بودند. این مقام تأویلی که به سبب نزدیکی به عیسی در مقام پسر خدا به آنها دست داده است، منحصر در همان دایره بسته حواریون می‌ماند.
الاهیات لوتری که آبشخور اندیشه کسی چون وایتهد هم هست، درصدد شکستن این دایره بسته برمی‌آید. شکستن دایره بسته تأویل در پروتستانتیزم لوتری در واقع نوعی به زمین آوردن خدا است. اگر خداوند از موضع علم و خیر مطلق پایین آید و در جهان حلول کند، آنگاه می‌شود در مورد شر هم بدون گرفتار شدن در بحران‌های نظری افلاطونی سخن گفت. اما در سوی دیگر در میان متفکران اسلامی خودمان پاسخ‌هایی داده شده‌اند. که بعضاً ابتکار دقیق‌تر و نافذتری در مرد مساله شر می‌توان دران ها یافت.
برای نمونه شیخ الرئیس ابن سینا با تحلیل منطقی دقیق مساله درصدد نشان دادن این امکان است که خداوند می‌توانست عالمی سراسر خیر را بیافریند و در واقع با خلق عالم مجردات چنین هم می‌کند اما عالمی که همین عالم انسانی ما باشد، شری که خداوند آن را اراده بکند در آن وجود ندارد و هر شری هم باشد به اصطلاح جعل بالعرض است. رهیافت ابن سینا اصلاً پروتستانی نیست برای همین در میان اندیشمندان دینی بیشتر جدی گرفته می‌شود.
اما مساله در میان عامه مومنان اصلا چنین نیست. فرد مومن به جهت ایمان قلبی وثیقی که دارد، چنان ارتباط عاطفی و قلبی‌ای به خدا دارد که اصلا برای او این پرسش پیش نمی‌آید. او به سبب ایمانش خود را مسئول جمیع ناکامی‌ها و پلشتی‌ها و خدا را عامل تمام کامیابی‌ها می‌داند. واقعیت هم این است که برای عامه؛ جامعه مومنان خدا و دین فلسفی چندان جذاب نیست بلکه چندان هم گوشی برای شنیدن آن ندارند.
سوال: امروز در میانه‌ی این وضعیت بحرانی، عده‌ای از آینده‌ای سخن می‌گویند که پس از این دوران می‌آید و بناست نظمی تازه در آن شکل بگیرد. برخی هم از اساس منکر این هستند و فکر می‌کنند درست نیست که وضعیت فعلی چنان جدی گرفته شود. نظر شما چیست؟
حبیبی: اولاً امروزه اصطلاحی در میان برخی از اهالی نظر و اندیشه باب شده به نام «پساکرونا». در نظر این اهالی که من نیز با آنان همدل هستم، کرونا میانه‌ای است که زمان را به جهت ساختاری به قبل و بعد از خود تقسیم می‌کند. برخی از کسانی که با این نظر مخالفند، استدلال می‌کنند که در گذشته بلایای بسیاری اتفاق افتاده اما هیچکدام منتج به تغییرات عمده‌ای در جهان نشده است. از نظر این‌ها همین ایران ما بحران‌هایی چون وبا و طاعون را از سرگذرانده ولی جامعه ایرانی در اثر تجربه وبا یا طاعون که بسی مرگبارتر از این کرونا هم بوده است، نتوانسته تغییرات معناداری در جامعه ایرانی و افق اندیشه او به پدید آورد.
یکی دیگر از استدلال‌های مخالفان این است که جمع رویدادهایی که به نقاط عطف تاریخ انسان تبدیل شده‌اند، همگی حرکت بطئی داشته‌اند. برای این هم از مدرن شدن جهان، دوران نوزایش و حتی پسامدرنیته شاهد می‌آورند. اما من از چند جهت با این نظرات مخالفم. به نظر من مقایسه امروز با بحران‌های پیشین یا حتی وقایع دوران‌ساز پیشین مثل انقلاب فرانسه یا هر واقعه در صد سال گذشته نمی‌تواند درست باشد، اگر که نسبت به تغییرات شگرفی که دنیا و انسان به خود دیده‌اند، بی‌اعتنا باشد.
شاید مهم‌ترین تغییری که زندگی بشر کرده، ورود تکنولوژی‌های ارتباطی و رسانه است. امروز دیگر به سبب وجود رسانه و رسانه‌های احتماعی زندگی بشر چنان تحول یافته که تصور وضعیت پیش از آن غیرممکن شده است. کاری که رسانه و مخصوصاً رسانه اجتماعی کرده‌اند با هیچکدام از تکنولوژی‌های دیگر بشر قابل مقایسه نیست. رسانه نه تنها جهان را تغییر داده بلکه احتمالاً خود انسان را هم تغییر داده است. نتیجه این است که اگر جهان انسانی تغییر یافته پس فاجعه آن هم تغییر یافته است حتی اگر هر دو بیماری باشند. انسان جهان درهم تنیده‌ای را ترتیب داده که دیگر نمی‌توان از بحران فقط در بخشی از آن سخن گفت.
اما امروز تمام این وضعیت که توسط تکنولوژی برساخته شده بود با ویروسی چند نانومتری به تعطیلی کشیده شده است. اگر از برخی فواید زیست محیطی این وضعیت عبور کنیم یا از رکود شدیدی که اقتصاد جهانی را دربرخواهد گرفت، بگذریم؛ مهم‌ترین رویدادی که پیش روی ما قرار دارد، تغییری است که در اندیشه بشری روی می‌دهد. من حقیقتاً قائل به این هستم که ما دست‌کم طلیعه دوران جدید را از پس این بحران می‌توانیم ببینیم چراکه کرونا بیش از هر چیزی ما را متوجه وضعیت سست و پوشالی جهان‌مان کرد.
سوال: این تغییر به چه صورت روی می‌دهد و آیا می‌توان از محدوده اندیشه اسلامی صورت‌بندی‌ای برای آن یافت؟
حبیبی: من فکر می‌کنم ما با کرونا واجد فهم جدید از طبیعت و طبیعی بودن شدیم. یعنی اینکه ما تا پیش از این وضعیت گمان می‌کردیم وضع طبیعی امور همین است که وجود دارد. این تلقی ما سبب شده بود که نظم پدیدار در جهان را در مقام امر ضروری و حتمی تلقی کنیم. ما فکر می‌کردیم آنچه جهان و زیربنای نظم موجود در آن را شکل داده، چنان لایزال و ضروری است که اصلاً نمی‌توان نبودش را متصور شد. اما کرونا و بحرانی که از پی آن آمد، نشان داد که این وضع چندان هم طبیعی و ضروری نبوده است.
مرحوم علامه طباطبایی صورت‌بندی جذاب و ژرفی از چنین وضعیت‌هایی دارد. علامه مساله طبیعی شدن جهان هر روز برای ما و نظم ضروری آن را ذیل بحثی با عنوان اعتباریات مطرح می‌کند و می‌گوید تمام مناسبات فردی و اجتماعی ما از ریزترین و به ظاهر کم‌اهمیت‌ترین و البته طبیعی‌ترین آن تا سر حد بالاترین و پیچیده‌ترین این مناسبات همه در محدوده اعتباریات قرار می‌گیرند. یعنی این‌ها تماماً چیزها، نهادها و ساختارها و در یک کلام نظمی است که ما خود به زندگی وارد کرده‌ایم. مرحوم علامه تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید کلاً مفهوم دنیا چیزی جز اعتبار نیست آنچه در اینجا نقش مهمی دارد، مرگ است.
مرگ لحظه فروریختن تمام این اعتباریات است. همین امروز اگر جامعه را ببینید متوجه تغییر می‌شوید. این تغییر که در سطح مناسبات فردی و جمعی روی داده است، نتیجه بازگشت مرگ است. گویی ما از رهگذر برهم خوردن نظم هر روزه یکبار دیگر در برابر مرگ قرار گرفته‌ایم. این مواجه با مرگ گویی همه چیز را به تعلیق برده است. از سویی رونمایی از تنهایی و مرگ سبب شده که ما در وضعیتی مشابه باهم قرار بگیریم. در این معنا قسمی تقریب هویدا می‌شود. از سوی دیگر در پرتو این رویداد، دیگران خود به تهدیداتی تبدیل می‌شوند که مرگ را نزدیک و نزدیک‌تر می‌آورند.
سوال: اندیشه عرفانی و شیعی ما بسیار به مرگ گره خورده است. اگر وضعیت چنین است که می‌گویید آیا می‌شود از عرفان شیعی امید صورت‌بندی و حتی تجویز اخلاقی برای این وضعیت داشت؟
حبیبی: برای پاسخ به این سؤال به سراغ یک پدیدار دینی می‌روم. ماجرای قیامت از نظر وجودشناختی و فلسفی رویدادی است که در سور اول آن نوعی خودآگاهی برای مردم دست می‌دهد. این خودآگاهی در پرتو فروریختن اعتباریات است. مردگان تازه در قیامت می‌فهمند که تمام این چیزی که برای خود ساخته و پرداخته بودند، از کف رفته است. معنای «مالک یوم الدین» همین است. یعنی روزی که مالکیت خدا برای بندگان به شکل خودآگاهی تجلی می‌کند. در تجلی این خودآگاهی، انسان می‌بیند که از همان آغاز هم هیچ چیز از آن او نبوده است. اما در این میان کسانی هستند که مصداق« موتوا قبل ان تموتوا» هستند. یعنی کسانی که پیش از آنکه بمیرند، مرده‌اند. ابن عربی می‌گوید هیچ کس در مقام عارف برنمی‌نشیند مگر آنکه این مرگ را تجربه کرده باشد.
عارف حقیقی کسی است که قیامت را برای خود برپاکرده باشد. تبیین علامه از این حقیقت عرفانی بسیار درخشان است. ایشان می‌گوید اولیای الهی کسانی هستند که پیش از آنکه به جبر اعتباریاتشان فرو بریزد خود تیشه به این بنا می‌زنند. می‌توانم بگویم که ما اکنون در وضعیتی هستیم که لمحه‌ای کم نور از قیامت در آن متجلی شده است.
